设备更新“以智提质” 市场潜力大 催生多领域市场增量

亚里士多德，第140-142页）谢林的这个概念首先是权能，其次是量的关系。

莱、谢有两个问题意识完全相通：一是试图从一个统一的原理出发重解形质二元。但我们要提醒反对者的是，黑格尔本人只是隐藏而非放弃了力量及其表现之维。

依阶次，气论即可权立心性乃至目的。表现的歧义性其实是对表现的阶次性的含混表达。因为样态与实体的根本区别是（在存在与概念认知上）被他者规定，但规定首先不是黑格尔所谓对实体的否定，而是在某个属性上被限制。这样，一个样态就表现了对一切样态的表现。胡塞尔说：现象学可以说是一切近代哲学的隐秘的憧憬。

下文将阐明，黑格尔与德勒兹的解释之间并不像法国人认为的那么不共戴天。作为存在者大全的表现者，心的继成不是一般而言个别物的自保或种的传代，而是世界之再生、万物之复起。胡瑗继承了先秦儒家的主张，也坚决认为仁爱天下是君主的基本义务〔44〕。

在儒家、墨家看来，兼之义实在于通过视人如己而爱他人，如孔子云：己欲立而立人，己欲达而达人〔2〕，己所不欲，勿施于人〔2〕。在此基础上，唐代的韩愈直接提出了博爱之谓仁〔17〕的说法。五常之道若己源自《孟子》，而推己之性尽物之性则出自《中庸》。有鉴于此，本文拟以胡瑗的《周易口义》《中庸义》《洪范口义》为主要文献，力图尽可能全面而准确地分析其仁学的特色及不足。

相对来说，第二种可能性更大。天下无所劝，赏罚几乎息……愿言造物者，回此天地力。

圣人得天地之全性……以仁爱天下之人，以义宜天下之物。三、仁的培育与实施：必须仁义道德遍及于天下無论从逻辑上还是常识上看，有推行仁爱的能力并不意味着一定要将其付诸实践。因此，对于普通人而言，必须通过后天的修养成为圣贤，才能仁爱天下。身既益，则其仁义之道可以推及于天下。

《孝经》之基调虽在于弘扬基于血缘关系的爱，但也强调普遍之爱，甚至认为能爱他人必然能爱双亲（先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲〔15〕）。……若圣贤有天地生成之心，又有忧虑万物之意，是以其功或过于天地。但从另一方面来看，尽管人与人之间有差异，但并无质的不同，所以胡瑗依然肯定了所有人具有推行仁爱的资格。为避免因主体单一而影响仁的普遍化展开，胡瑗认为其他人也具有此能力。

《乐记》与《系辞》类似，也从宇宙论的高度上对仁义与自然的关系进行了论证，云：天高地下，万物散殊……春作夏长，仁也;秋敛冬藏，义也。如果说胡瑗从生生的宇宙论上论证仁之来源主要是继承了前人的思想的话，那么他从人性的内在性上论证仁的来源则有重大的创新。

他认为士人无论贫、富，不管是在顺境、逆境，都必须始终怀有仁义之心以道自乐。从渊源上说，小程以公释仁深受胡瑗的影响。

胡瑗说：（君子）则怀仁义……其志在于佐君以泽天下之民物而已〔37〕，夫君子有仁义之心，忠恕之道，推之于身而加乎其民。对于前者，胡瑗用天地之性作概括：性者，天所禀之性也。但另一方面，士人即便有思想或价值观的引导，也不一定就能把仁义很好地落实到实践中。见朱熹《四书章句集注·述而》，第100页。这两种说法在先秦实有不同的来源，前者系儒者之说，后者则出自道家的概括。这些引文都说明许慎关于爱亲为仁之本意的解释是符合先秦儒家主张的。

他说：性者，五常之性，圣人得天之全性，众人则禀赋有厚薄（《礼记集说·中庸》卷一百三十三）〔6〕，夫圣人得天性之全，故五常之道无所不备。他说：元善之气受之于人，皆有善性，至明而不昏，至正而不邪，至公而不私。

因为尽管圣人无所不知、无所不能，但如果天地之生只是一种自然行为而并无伦理可言，那么圣人所效法的就仍只是天地之自然生成的规律。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。

汉代的董仲舒则直接指出生即是仁，他说：天，仁也，天覆育万物，既化而生之，有养而成之……察于天之意，无穷极之仁也（《春秋繁露义证·王道通》）〔16〕。虽然学界关于胡瑗经学或儒学思想的研究成果不少，但并未对其仁学给予应有的重视。

又如墨子曰：视人之国，若视其国;视人之家，若视其家;视人之身，若视其身。首先，胡瑗认为人性皆善，并非只有圣人的性才是善的、普通人的性全是恶的（《礼记集说·中庸》卷一百二十三）〔6〕，换言之，之所以人性皆为善，在于人皆有五常之性（《礼记集说·中庸》卷一百三十三）〔6〕。在此问题上，《白虎通》更加细化，以五行之木配春、配阳而主生，仁在其中。胡瑗即是其中之一，他在《周易口义》中说：天以一元之气始生万物，圣人法之，以仁而生成天下之民物，故于四时为春，于五常为仁……四者在《易》为‘元亨利贞;在天，则为春夏秋冬;在五常，则为仁义礼智〔28〕，木主春，春为施生，故为仁恩之令也〔29〕。

表面上看，胡瑗从恕及情同上推行仁爱似乎只是继承了前人的思想，但其实在当时具有重大的思想意义。西南交通大学学报（社会科学版）第23卷第3期张爱萍胡瑗的仁学思想浅析既然仁所指的对象是泛爱众（《四书章句集注·学而》）〔2〕或亲亲而仁民（《四书章句集注·尽心上》）〔2〕，那么此爱必然是普遍之爱。

在《论语》中，孔子明确以己所不欲，勿施于人解释恕，于是恕便有视人如己的意思，后人通常也是如此解释的，如王弼释曰：恕者，反情以同物者也，皇侃亦曰：恕，谓忖我以度于人也……以己测物，则万物之理皆可穷验也（《论语义疏·里仁》）〔42〕。情之所以要灭，乃在于他受佛教的影响而侧重强调了情之消极面（情者妄也、邪也李翱《李文公集》卷二《复性书中》，四部丛刊本。

见胡瑗《周易口义》卷十一，第373页。贤人得天性之偏，故五常之道多所不备〔33〕。

西汉的董仲舒进一步把博爱与仁作了密切的关联：先之以博爱，教以仁（《春秋繁露义证·五行之义》）〔16〕。而亲之本义为父母，故此，仁之本义为爱双亲。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣（《四书章句集注·公孙丑上》〔2〕）。这一界定得到了后人的继承，如《中庸》云：仁者，人也〔13〕，《孟子》曰：仁者爱人〔2〕。

但两人的仁学也有明显的区别，如在对仁的界定上，大程倾向于以体训仁，而小程则偏重以公释仁，有仁之道，要之只消道一公字〔49〕等言论。《孟子》亦曰：仁者无不爱也，急亲贤之为务。

他还对隐身于山林的思想与行为作了严厉批评〔23〕，从而与佛道的价值观划清了界限。按理，在财富相对恒定的情况下，统治者对百姓薄了，就意味着国家的财政收入和用于君主个人及其家族消耗的财富就减少了，故鲁哀公有二，吾犹不足（《四书章句集注·颜渊》）〔2〕之叹，但这在胡瑗看来，是理所当然之事，正所谓益者，损上以益下，损君以益民，明圣人之志在于民也。

（《四书章句集注·尽心上》）〔2〕因此对于普通士人来说，要想在实施仁爱方面有大作为，让自己成为圣贤是必要的前提。如《唐虞之道》曰：爱亲而忘贤，仁而未义也〔14〕，又如《六位》云：仁者，子德也……仁，内也。